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【氤氲书香】《中华礼乐文化传承论文集》连载11:高瑞杰
2020-09-11 08:03:50
试析礼之内涵及学礼以成君子之可能性

高瑞杰①

        《论语·述而》云:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”朱子释曰:“愤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌。”②习礼事实上也需要存养这样一种求知的渴望,才能真正将礼教落实下去,收事半功倍之效。所以,我们习礼前,首先要问的是,学礼如何可能?或者说“由礼如何入理”,即外在化的形仪如何能内化于心,其中有无合理性依据;礼仪与礼义有无某种相通处,二者的张力又如何调衡。这些都需要我们认真思考和把握,才能真正去践行礼乐文化,成就君子人格。

一、先儒依性以成礼

        事实上,礼包含三个层次:礼者,理也;礼者,履也;礼者,体也。③也就是说,礼的内核是理,即天理是其根本的道德依据与理论支撑。儒家从来不会空谈外在的说教,而是综合考虑现实世界与超越世界,将二者勾连起来,从而真正将礼视为一套宇宙间的普遍法则。首先,在对礼的设定上,儒者会预设人具有良善的道德选择能力,并且情性因出自于天而具有天然的善质及为善的可能性,这就为我们习礼提供了情感依据及信念支撑。

①上海师范大学哲学系。

②朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2012年,第95页。

③彭林:《礼一名三训解》,《中国经学》第17辑,广西师范大学出版社,2015年,第73—86页。

        虽然孔子没有明确提出对人性善恶的看法,但随着郭店简和上博简的陆续整理研究,我们发现,在孔子去世之后,儒家形成了一个系统缜密的“子思学派”,从孔子的“性相近,习相远”,到郭店、上博楚简中,人性论已经不再是笼统含糊的“自然之性”,而是以“善恶”“喜怒”等定分的“伦理之性”,它以好恶言性,以喜怒哀乐之气谈性,《性自命出》这样说道:

                凡人虽有性,心无定志。待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,          则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情[者能]出之,知义            者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善[不善,性也],所善所不善,势也。

        这段文字的重要性无可估量,它大大拓展了情性的理论张力,将《中庸》的核心思想也朴素地表达出来。②这段话中,首先将心和性的关系明确界定开来。这里既继承了《尚书》“不虞天性”(《西伯戡黎》)的自然天命观,又阐发了“心无定志”这一“习性”区别上的重大发现,此乃孔子“习相远”之深刻剖析;其次是说又指出,性是天命赋予的,是天生的资质;而情是由性生出的,从情发端而铸淬成“道”。这里为我们呈现出一段人性的渐进生成过程,即天—命—性—情—道,可以说,情是孕育“道”即伦理法则的最后一道门槛。《语丛二》还明确指出:“礼生于情”。情虽有喜怒哀惧,却是人之自然之态,只有在此客观的自然人“情”中才能真正孕育出伦理之“礼”,这实在是了不起的创见。又在《语丛》篇中,情是本然之质,有爱、欲、智、恶、喜、愠、惧、强、弱等质,皆“生于性”,清儒阮元云:“情发于性……味色声臭,喜怒哀乐,皆本于性,发于情者也。”③而情性又皆禀于天而来,于是便赋予其形上的道德依据。而且,这种情性往往可以通过现实世界得到某种“潜意识”的发掘,即不忍人之心:

①荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年。

②按:关于这段材料的阐发,可参见彭林:《始者近情,终者近义———子思学派对礼的理论诠释》,载《中国史研究》,2001年第3期。

③阮元:《研经室集·性命古训》,中华书局,1993年,第220页。

                所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母             也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。(《孟子·公孙丑上》)

        也就是说,善性是本具于我们内心的,“非由外铄我也,我固有之也”,(《孟子·告子上》)有待于掘发。由此即可得出,礼来源于情性,而情性又因天所赋予而具有善质善性,因此可以说,礼即是天道的表征,我们又往往通过对礼的体践将自己本具的善性激发出来,使“复其初”。

        因此,礼的丰富性,还体现在它是形上世界与现实世界的聚合点上。朱子对此洞若观火,《论语·学而》曰:“礼之用,和为贵。”这是《论语》中首次出现“礼”这一概念,朱子界定“礼”之定义曰:

                礼者,天理之节文,人事之仪则也。……盖礼之为体虽严,然皆出于自然之理,故其为用必从容而不                迫,乃为可贵。……严而泰,和而节,此理之自然,礼之全体也。

        《论语》所提“礼”,基本上是“礼之用”的范畴;朱子却进一步探讨到“礼之体”。朱子以为:礼本于天理,为天理之分殊显现,则“礼之用”必当“依理而行”,《大学章句序》言“无不有以知其性分之所固有,职分之所当为,而各?焉以尽其力”,②即此分殊之义。此即“和为贵,小大由之”之等差品节,先王之道斯为美端在于此。礼为“天理之节文”,有分殊之义;又为“人事之仪则”,则有轨范之责。人以为天理昭彰,人性澄明,徒以礼理说之,不知礼之轨范之责,亦不能“循礼而行”,复其天理。故“礼之全体”即“理之自然”,明此可谓知礼。由此可知学礼是顺应天性,顺应性情之学;我们讲礼,就是激发内在于心的仁义礼智之四端,然后辐射出去,在践履上不断推衍,成为一个彬彬有礼的君子。

        阳明先生有言:

                夫礼也者,天理也。天命之性具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目,森然毕具,是故谓之天理。天            理之条理谓之礼。……是故君子之学也,于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉,非他也,求尽吾            心之天理焉耳矣;于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉,非他也,求尽吾心之天理焉耳矣。

①朱熹:《四书章句集注》,第51—52页。

②朱熹:《四书章句集注》,第1页。

③王阳明:《王阳明全集》上,吴光等编校,上海古籍出版社,2014年,第245页。

        这里所反映的便是一种自内向外的礼学建构,就是在寻求自己内在之道德良知,而不诉诸于外在的绳矩,因为绳矩也是由内心发散出去,我们只要时时涵养此心之清灵明觉,便可使语默动静莫不有礼。

二、重质轻文的礼学走向

        礼往往表现为一种“仪”,即一种外在规范,这样一种规范,使我们能够更为合理地待人接物,举止更为得体,这在古代可以称为“礼容”。《史记·儒林列传》载:

                诸学者多言《礼》,而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具,及至秦焚书,书散亡益多,于今           独有《士礼》,高堂生能言之,而鲁徐生善为容。

        此处徐生所习礼容即习礼之容仪。贾谊《新书》专有一篇《容经》,亦可见古代儒家对礼容的重视。但前面已经提到,“礼生于情”,那么自然便又有一种对情感、精神的突出,而不会完全注重外在礼仪。《左传》昭公五年:

                公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知               礼!”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?”对曰:“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其         国、行其政令、无失其民者也。今政令在家,不能取也;有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人        之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末将于        此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”君子谓叔侯于是乎知礼。

①司马迁:《史记》,中华书局,1982年,第3126页。

        鲁昭公曾出访晋国,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯称赞其善礼,女叔齐却诘难“鲁公焉知礼?”认为鲁昭公所作是仪而非礼,“屑屑焉习仪以亟,言善于礼,不亦远乎?”昭公二十五年,子太叔对赵简子也说了同样的话“是仪也,非礼也”,可见春秋时期的人们已经自觉将礼义与礼仪做了区分。礼文化从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化,也强调了礼作为政治秩序原则的意义。从而,“礼”越来越被政治化、原则化、价值化、伦理化。义在《说文》里称“己之威仪也”,①出土文献里义多释作“仪”,可见二者本来是不分的。而春秋末期的思想家对礼与仪做出明确的区分,本身已经证明理性主义思想的不断加强。其实这样一种价值取向,在孔子那里便尤为凸显。《论语·阳货篇》云:

                子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”

        这章也很鲜明地提出了儒家的文质之辩,即重质轻形的取向。皇侃以为礼是指安上治民,乐是指化民成俗,②礼、乐更强调由内而外的转变,若注重形式仪节,而忽视情感的熏陶,则玉帛、钟鼓就会落入俗谛。子曰:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)礼,与其奢侈,宁愿节俭;丧礼,与其追求周备的礼仪,不如内心保持哀伤。丧主哀、礼主敬,敬、戚、哀、俭等等状态都是要尽力发掘我们内心的真情实感,它们都是仁之显露或具体呈现,这种内在真情实感是外在揖让周旋之仪节的根本。《论语》中还有“绘事后素”(《八佾》),“犁牛之子(且角,虽欲勿用,山川其舍诸”(《雍也》),“如用之,吾从于先进”(《先进》)等等,都体现了这种重质轻文的倾向。礼注重的是实质,形式固然重要,但若妨害对实质精神的把握,便是舍本逐末。只有我们真正将礼的精神内化于心,对每一条仪节背后所蕴含的礼都有切身的体悟,才能够真正将礼仪践行下去。《礼记·乐记》曰:“穷本知变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”郑玄注又云:“礼本著诚去伪。”③礼之大本正在守心之诚正,程朱强调诚意,亦是此意。

①许慎:《说文解字》,中华书局,2015年,第267页。

②皇侃:《论语义疏》,中华书局,2013年,第457页。

③孔颖达:《礼记正义》,北京大学出版社,2000年,第1303页。

        这种重质轻形的儒学取向体现在日常礼仪践履上,也很明显。君子贵洁而不贵富、贵道而不贵形。穿得不好而不感到羞耻,有一个典型的代表,那就是子路。

                子曰:“衣敝袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与!”(《论语·子罕》)

        子路尚道义,而毫不在意衣袍秀美与否,连孔子对其豁达刚正的性格也表示赞赏。与子路一样贵道不贵形的孔门高足还有原宪:

                原宪居鲁,环堵之室,茨以蒿莱,蓬户瓮!,揉桑而为枢,上漏下湿,匡坐而弦歌,子贡乘肥马,衣轻              裘,中绀而表素,轩车不容巷而往见之。原宪楮冠黎杖而应门,正冠则缨绝,振襟则肘见,纳履则踵决,子            贡曰:“嘻,先生何病也?”原宪仰而应之,曰:“宪闻之,无财之谓贫,学而不能之谓病,宪贫也,非病            也,若夫希世而行,比周而友,学以为人,教以为己,仁义之匿,车马之饰,衣裘之丽,宪不忍为之                    也。”子贡逡巡,面有惭色,不辞而去。

        君子忧道不忧贫,贫困易解,道理难明,原宪对于富贵荣辱的蔑视,对服饰衣冠的淡漠,体现的正是对道德的真正坚守。所以我们对服饰的理解也应上升到道的层面。晏子穿了狐裘三十年,不仅仅是节俭,也是爱惜。人穿衣一定要整洁。儒家的礼仪往往在细微处表现出微言大义,所谓见微知著即是此理。即使是服饰,也要秉持理与礼圆融无碍地结合,这便是习礼人真正需要把握的精髓。

三、“立中制节”的礼学内涵

        《论语·雍也》言:“子曰:‘质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。’”因此,儒家最终要达到的君子境界,又是文与质相统一,既注重外在的文饰,又注重内在的修养,从而成为一个内外兼修的君子。这样一种“文质彬彬”的境界,即“立中制节”之道,《礼记·三年问》曰:

                三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏、贵贱之节,而不可损益也,故曰:无易之道              也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟。三年者,称情而立文,所以为至痛极也。斩衰苴杖,居倚庐,食粥,寝            苫枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而服以是断之者,岂不送死            有已、复生有节也哉!凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其            群匹,越月逾时焉,则必反巡过其故乡,翔回焉,鸣号焉,?躅焉,踟蹰焉,然后乃能去之。小者至于燕                雀,犹有啁噍之顷焉,然后乃能去之。故有血气之属者,莫知于人,故人于其亲也,至死不穷。将由夫患邪            淫之人与?则彼朝死而夕忘之,然而从之,则是曾鸟兽之不若也。夫焉能相与群居而不乱乎?将由夫饰之            君子与?则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王焉为之立中制节,壹使            足以成文理,则释之矣。

①韩婴:《韩诗外传》,中华书局,1980年,第11页。

        以“三年之丧”为例,其礼之根源即在于“称情立文”“立中制节”之道。我们知道,父母去世,子女往往因哀恸不能继续尽孝,所以守丧以托哀思。其中有的人悲痛特别强烈,虽然守丧三年,但哀恸之情却与日俱增,若无节制,守丧便会永无止境,所以限定一个三年丧期让他渐渐平复;但也有一些人毫无哀思,亲人早晨过世,晚上便遗忘,即便是鸟兽,失去亲人,依然会有“徘徊”“鸣号”“踯躅”之状,人类何以反不如鸟兽?所以要让其守丧三年,以激发其哀思悔悟之情。圣人制作“三年之丧”,是为了在情思的泛滥与匮乏中达到一个平衡,以达到“立中制节”的状态,即是“无过无不及”之意。虽然孔子也曾言“拜而后稽颡,颓乎其顺也。稽颡而后拜,颀乎其至也。三年之丧,吾从其至者。”(《礼记·檀弓》)强调首先需表达哀毁之情貌。但这只是对当下的情的尊重,并不意味着可以放任其无限延长,而且,事实上也并不合情理。所以圣人言“先王之制礼也,过之者,俯而就之;不至焉者,?而及之”(《礼记·檀弓》),过度的感情,就折损一点,使他不至于以情伤身;无动于衷,就提高一点感情,使他多一点温情脉脉,即多些人情味,正与此意相合。圣人所持“中”,并非有一止境,而是有一平衡:既不放诞其情思,亦不麻木其心志,达到一种“中正平和”的状态。

        又《论语·子张》载:

                子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?”子夏闻之           曰:“噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始           有卒者,其惟圣人乎!”

        子游称子夏的门人只可做“洒扫、应对、进退”之事,但不及大本。子夏听到后颇不以为然,以为君子之道,并不别本末,更不能说洒扫应对之事即为末事。此章似乎讲了一种无奈,即对礼容与仁义内涵的某种张力的无奈。其实对于两人,孔子皆不认可。《论语·先进》篇:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师

也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”师即子张,名师,字子张;商即子夏,名商,子子夏。朱子注以为“子张才高意广,而好为苟难,故常过中。子夏笃信谨守,而规模狭隘,故常不及”,①对二人的性格分析得都十分透彻。二人或重形,或重质,偏于一隅,反而失大本,故夫子不与。总而言之,习礼不仅需外化于行,而且需内化于心,不可屑屑于礼仪,失去根本;亦不能凌虚蹈空,空谈性理,只有内外兼修,本末并重,才能成就君子人格。

①朱熹:《四书章句集注》,第127页。

四、修身之捷径莫贵于学礼以明理

        礼来源于天理,通过习礼,不断熏习,以养成“中正平和”、文质彬彬的君子风范。本末已解开,那么如何做功夫呢?从孔子开始,便强调一个人勤勉好学的重要性,他说:“生而知之者,上也。学而知之者,次也。困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣!”(《论语·季氏》)这里的“困而不学”,正是在说明,一个人如果不能够在逆境中刻苦勤勉地学习,那么他就注定要“斯为下”了,前人多认为此是宣扬了等级论,殊不知这里的“斯为下”最终还是由于后天自己的不努力造成的。不过除了要学,孔子还强调“思”,《论语·为政》篇曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”思和学一定要交替并行,不能偏废,这就是孔子强调的“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”(《述而》)、“温故而知新,可以为师矣。”(《为政》)的核心内涵。总之,孔子的这一立论,近开辟了孟子性善论的先河,远启发了阳明心学“觉民行道”的开展,不可谓不伟大。故徐复观指出:

        由孔子而确实发现了普遍的人间,亦即是打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的、便是平等的理念,此一理念,实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中;但此一思想原型,究系发自统治者的上层分子,所以尚未能进一步使其明朗化……孔子在两千五百年多年以前,很明确地发现了,并实践了普遍地人间的理念,是一件惊天动地的大事。①

①徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),九州出版社,2014年,第59页;

        孔子而降,思孟学派称:“始者近情,终者近义。知情[者能]出之,知义者能入之。”它指出情与道为一个修养路径中的不同阶段,强调了人性由本然状态逐步走向伦理自觉的渐进过程,使人性能学会既“行己有耻”而又“薄责于人”,既“慎终追远”而不要“迁怒贰过”,以达到“信近义、恭近礼”的道德归宿。如此,则明晰本然之性便能超拔于人情之上而不至混沌,懂得人性之归宿便能通过自我的省察克己功夫到达脱凡入圣的境界,这便是儒家所真正推崇的人性价值与践履功夫。故孟子便十分强调“反求诸己”,如《孟子·离娄上》曰:“行有不得者皆反求诸己。”反求诸己就不是怨天尤人,而是一个注重反思的过程,“自反”后才能自得,才能体会到道德本体自身之存在,这样一种内向进路便为春秋时代中国哲学思想轴心突破之一大创造;又如《诗大序》说:“发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也。止乎礼义,先王之泽也。”这正是其一脉相承之处。那礼仪处于怎样的境地呢?《性自命出》云:“笑,礼之浅泽也;乐,礼之深泽也。”那如何达到此种境地呢?《性自命出》又云:“义也者,群善之?也。习也者,有以习其性也。道也者,群物之道也。”强调养性习性的重要性,它还不放心,继续道:“凡古乐龙心,益乐龙指,皆教其人者也,《赉》《武》乐取,《韶》《夏》乐情。”至此,基本完成了一个从指明“性”的发展状态,到如何去完善道德之“性”,以达到“仁义礼智圣”的过程。由性而入礼,由礼而入理,进而成就先王之治,这个价值系统正是在子思子之时便已确定下来。

        由性而入礼,强调养性习性的重要性,最重要的是不断警醒提撕自己,通过习礼来培养自己的君子气象。张载《经学理窟》曰:“‘君子庄敬日强’,始则须拳拳服膺,出于牵勉,至于中礼却从容,如此方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬,此皆变化气质之道也。”①人生气质有染污清浊,所以造成我们后天有贤愚之质,那么我们应该如何解决呢?就是学礼,学礼使我们能够时时提撕自己,保持自己的恭敬心,这样就可以变化气质,达到圣人从人所欲不逾矩的境界。

①张载:《张载集》,中华书局,1978年,第269页。

        《经学理窟》又曰:“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣。”①礼对于性的持守,就是对其回归本性的一种捍卫,能守礼,便不会叛道。对礼仪的具体把握,能使我们反本成性,而达到道德境界,这便是我们习礼的最终目的。

①张载:《张载集》,第264页。

小 结

        综上所述,礼生于情,情性又为天所命赋,自天而出,使我们具有善质,可以通过习礼“复其初”,以回归澄明通彻的本然之善。因为这样一种情感的来源,使得先秦儒家在面对礼崩乐坏的现实世界里,每每凸显对礼义的关注,以及对情感的保护与尊重。但儒家的魅力在于守“中庸”之道,强调“无过无不及”之义,所以追求的是一种“立中制节”的状态,使我们能真正内外兼修,文质彬彬,而后君子。所以儒家强调修身之捷径莫贵于学礼以明理,既要将礼内化于心,又要将礼外化于行,在这个层次上,强调了人为学的重要性与习礼的可能性。如此首尾通彻,本末兼重,体现了其圆融通达的义理格局。

        面对当前教育的种种窘境,使我们每每提及“钱学森之问”都感到羞愧不已。实际上,宋儒便已经找到了这个问题的答案。程子曰:“天下之英才不为少矣,特以道学不明,故不得有所成就。夫古人之诗,如今之歌曲,虽闾里童稚,皆习闻之而知其说,故能兴起。今虽老师宿儒,尚不能晓其义,况学者乎?是不得兴于诗也。古人自洒扫应对,以至冠、昏、丧、祭,莫不有礼。今皆废坏,是以人伦不明,治家无法,是不得立于礼也。古人之乐:声音所以养其耳,采色所以养其目,歌咏所以养其性情,舞蹈所以养其血脉。今皆无之,是不得成于乐也。是以古之成材也易,今之成材也难。”①人心之晦暗,世道之窳败,皆在于不能“兴于诗、立于礼,成于乐”,如此涵养践行,复兴礼乐文化之祈盼,或可优游而致。

①转引自朱熹:《四书章句集注》,第105页。

黄圣苏整理。

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